En el ensayo se examina “cómo una “teología de comunicación”, es decir, una teología que cuenta y se compenetra con la comunicación, contribuye a nuestra comprensión de Dios, la Iglesia y la vida humana”.

La cultura digital en la que navegan con solvencia y facilidad sobre todo los jóvenes, exige que los seminaristas y los sacerdotes conozcan esa cultura para que puedan atender a esta comunidad, y así mismo, la “teología de la comunicación requiere que ellos (los seminaristas) conozcan esta cultura y sepan cómo expresarse eficazmente en ella. Nosotros no le hacemos ningún servicio privándolos de contacto con ella, diciéndoles que mirar televisión es malo o que la Internet es dañina. Ellos necesitan tomar el tiempo para estudiar su cultura, para entenderla, para que puedan, con mayor fuerza, proclamar en esta cultura la palabra de Dios.

Sin embargo, la situación para sacerdotes y futuros sacerdotes se vuelve más complicada, por dos hechos innegables. Primero, esta popular cultura de los medios de comunicación coexiste junto a las culturas étnicas, regionales, y tradicionales. Segundo, las personas en el mundo de hoy viven en más de una cultura, así como ellos participan en muchas actividades, cada una de ellas lo define parcialmente. Un hombre puede ser padre, plomero, católico, miembro de un sindicato; una mujer puede ser esposa, maestra, entrenador de deportes de niños, catequista, o una activista política.

La formación para la comunicación social debe por lo tanto incluir varios pasos prácticos, destaca el ensayo:

1.- Debemos aprender de las culturas de las personas escuchándolas

2.- Debemos experimentar esas culturas para que podamos encontrar el mejor de los medios de expresión, el más apropiado para ellos

3.- Debemos identificar los obstáculos a la comunicación, examinándonos nosotros mismos y nuestras situaciones.

4.- Debemos aprender los instrumentos de comunicación disponibles para nosotros. En este sentido, es bueno reconocer que los medios de comunicación no son neutros.

5.- Siempre debemos estar deseosos de pedir ayuda, para pedir la retroalimentación de otros, para que nosotros podamos conocerlos y así conociéndolos, amarlos.

6.- Finalmente, debemos conocer el mensaje que comunicamos. Nosotros hacemos esto a través de la oración y meditación en las Escrituras y en la auto-comunicación de Dios en Cristo. La formación de comunicación social y la teología de comunicación reconocen a Cristo como la plenitud de la comunicación, Cristo forma el corazón de nuestra propia comunicación. Dios nos ha creado como su divida imagen, en la imagen de una Trinidad que comunica y qué, a través de la comunicación, da vida y salvación a todos.

Lea aquí el ensayo completo

El encuentro es organizado por la Facultad de Teología (FaTeo), dela Universidad Metodista de Sao Paulo, a través del Centro Otilia Chaves,.

El evento es abierto a todas las personas que deseen reflexionar sobre papel de la comunicación social en el anuncio del Evangelio y en la construcción del Reino de Dios.

En la programación están incluidos paneles, dinámicas de integración, grupos de trabajo y talleres, además de una noche cultural.

Informaciones e inscripciones: 55 (11)4366-5978

E-mail: eventosfateo@metodista.br

El diplomado se convoca con el objetivo de ofrecer sólidos fundamentos teológicos y sociales a miembros de congregaciones religiosas, laicos y agentes de formación, que les posibilite asumir la perspectiva de género en sus diferentes espacios comunitarios y pastorales, así como fomentar una cultura de derechos humanos; a fin de contribuir, desde estos aspectos, en la transformación social y en la construcción del Reinado de Dios.

La modalidad de los estudios será presencial y virtual, con una duración de 120 horas aula efectivas.

Cada mes se llevará a cabo un módulo que comprende estudios virtuales, con lecturas y elaboración de trabajo. Los módulos presenciales, contarán con una sesión presencial cuya duración será variable según el módulo, lecturas previas y trabajo posterior a la sesión.

A cada diplomante se le asignará un asesor/a para el seguimiento de su proceso y revisión de trabajos que deberán presentar en tiempo y forma después de cada módulo.

Los interesados en cursar este diplomado deberán llenar la ficha de inscripción disponible en el sitio web www.diplomadoteologia.com o en www.pontificia.edu.mx, en el baner de diplomado “Teología, derechos humanos y perspectiva de género”.

Para mayor información contáctese con la Coordinadora académica del diplomado: Lic. Elba Flores Núñez (CAM) 55 44 05 08 Rubén Vázquez (UPM) 55 73 06 00 extensión 327 teologia_dh_pg@yahoo.com.mx  extension@pontificia.edu.mx

Hace 8 años que el Centro Misionero Maryknoll, a través del equipo de Servicios para la Misión y Liderazgo en Latinoamérica (SEMILLA), abrió un espacio para la “formación misionera”, novedoso, respetuoso, profundo y creativo. Se trata de un Programa de Formación Internacional, con un enfoque en las realidades Latinoamericanas y desde las experiencias Latinoamericanas. 

Este programa está destinado a quienes conciben la misión como su inserción en culturas, sociedades, realidades y geografías distintas y ajenas a la propia, para reconocer y gestar la vida y hacerla “abundante”, como lo hizo Jesús; así como también, a quienes conciben la misión como su re-inserción en la cultura, la sociedad, la geografía y la realidad que son propias, en las cuales vive y trabaja cotidianamente, diariamente, y tiene la inquietud de hacerlo todo “nuevo”, como lo hizo Jesús. Es un Programa destinado a quienes viven como laicos/as, religiosos/as y sacerdotes, que son y quieren ser “discípulos/as permanentes”.

Les invito a socializar este Programa entre quienes estén interesados/as, puesto que el primer módulo, de los tres que comprende este Programa, se realizará del 11 al 24 de julio 2010 en Cochabamba, Bolivia. Y no duden en comunicarse con notros/as para recibir más información que con gusto les atenderemos.

Fraternalmente,  José Luis López, Coordinador SEMILLA

Contáctanos:

Giovana Montoya:

Programa de Formación Misionera Internacional, Cochabamba

info@semillabolivia.org

ecleSALia, 27/04/10.-

Era el 24 de abril de 1996. Monseñor Juan Gerardi acababa de hacer la presentación oficial del proyecto de la Recuperación de la Memoria Histórica en la Catedral de Guatemala en presencia de miles de creyentes de todo el país, de la Conferencia Episcopal en pleno, del cuerpo diplomático y, lo más sobresaliente, de familiares de las víctimas de la guerra. A la salida de la Catedral nos saludamos muy efusivamente, pues éramos buenos amigos, nos dimos un apretón de manos y me dice: “¿Qué le ha parecido”. Le felicité y quedamos vernos para platicar otro día más despacio. Pero… dos días después lo mataron.

Ayer, 26 de abril de 2010, se cumplieron 12 años de la muerte martirial de este buen amigo y maestro espiritual. Hablo de “martirio” porque él fue asesinado por colocarse, al igual que Jesús, al lado de los pobres y de las víctimas. 

Monseñor Gerardi fue un incansable defensor de la dignidad de la persona humana, de los derechos humanos, particularmente de los excluidos y víctimas de la guerra, fue un pastor que amaba a su pueblo. Es por eso que, desde una opción pastoral, impulsó el proyecto de la Recuperación de la Memoria Histórica con el apoyo de la Conferencia Episcopal. Dos días antes de su muerte, dijo en la Catedral de Guatemala:

 “Cuando emprendimos el proyecto de la recuperación de la memoria histórica nos interesaba conocer la verdad, reconstruir la historia de dolor y muerte, ver los móviles, entender el por qué y el cómo. Mostrar el drama humano, compartir la pena, la angustia de los miles de muertos, desaparecidos y torturado; ver la raíz de la injusticia y la ausencia de valores…”

 “…Queremos contribuir a la construcción de un país distinto. Por eso recuperamos la memoria del pueblo. Este camino estuvo y sigue estando lleno de riesgos, pero la construcción del Reino de Dios tiene riesgos y sólo son sus constructores aquellos que tienen fuerza para enfrentarlos”.

El obispo Gerardi al impulsar el proyecto de la recuperación de la memoria histórica, que incluía exhumaciones de los cementerios clandestinos, corrió el riego de ser malinterpretado, calumniado, perseguido por algunos sectores derechistas del país y asesinado por los militares. Siguiendo la recomendación del papa Juan Pablo II cuando hacía referencia a los crímenes del nazismo, Gerardi impulsó el proyecto de investigación y conocimiento de la verdad, para hacer justicia a las víctimas y para que nunca más vuelva a repetirse esa historia de dolor y de muerte.

A monseñor Gerardi le dolía que la memoria de las casi 200.000 víctimas que causó la guerra quedara en el olvido y que la herida provocada por el conflicto armado persistiera en la sociedad. Buscaba la reconciliación, consciente de que ésta exige justicia y perdón. El perdón no está reñido con el conocimiento de la verdad y la justicia, señalaba el mismo Juan Pablo II. Al contrario, la impunidad frente a los crímenes de lesa humanidad cometidos por los militares perpetuaría la confrontación fraticida. Es por eso que monseñor Gerardi insistía en que “el conocimiento de la verdad es una acción altamente saludable y liberadora”. Algunos decían, como aún hoy dicen en España, que la recuperación de la memoria histórica abre heridas y crea división. Eso no es verdad. Ya lo decía Juan Pablo II que sólo la impunidad de los crímenes de lesa humanidad deja heridas sin cerrar. Sólo a través del conocimiento de la verdad, la justicia y la reparación, se puede alcanzar la reconciliación.

Los enemigos de la verdad no toleraron la acción profética de Juan Gerardi. Querían que las víctimas del genocidio permanecieran olvidadas en multitud de cementerios clandestinos. Y por eso asesinaron al Obispo, creyendo que con matarle apagarían su palabra  y acabarían con el proyecto de la recuperación de la memoria histórica. Gerardi sufrió con el pueblo sufriente su misma suerte. Fue víctima entre las víctimas.

Hoy, doce años después, el testimonio profético de Gerardi, junto al de millares de mártires de la justicia, es una fuerza liberadora para los pueblos que sufrieron la represión militar y es, asimismo, un camino abierto, no sólo en Guatemala sino en toda América Latina y en el mundo entero, de búsqueda de la justicia, la paz y la reconciliación, para “contribuir a la construcción de un mundo distinto”.

Monseñor Gerardi fue un “mártir de la verdad, de la paz y de la reconciliación”.  Por eso sigue siendo un testimonio creíble en el mundo de hoy. “El hombre contemporáneo escucha más atento a los testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros es porque son también testigos” (Pablo VI, EN. 41). Este fue el obispo Juan Gerardi. Su palabra, su testimonio y su obra siguen vivas. (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).

Véase también:

Comunicado del Movimiento Monseñor Gerardi

Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala – ODHAG

Bogotá, Colombia (RedTEC/OCLACC).- Del 7 al 10 de abril, en Bogotá, Colombia, se llevará a cabo el Encuentro Internacional Fe y Política- Teología desde la Esperanza, organizado por la Comisión intereclesial Justicia y Paz, de Colombia.  El evento contará con la participación de Francois Houtart, Liz Deligio, Kathleen Desautels, Armando Márquez, etre otros teólogos y teólogas.

La jornada inicial del encuentro se reflexionará sobre el tema “Resistencias esperanzadas por sus fes”,  a partir de una presentación que realizarán los participantes sobre la realidad política y de las organizaciones sociales de los diferentes países, y sobre el papel que juegan las y los creyentes en esos procesos sociales y políticos.  La reflexión se realizará a partir de la lectura de los signos de los tiempos y papel de las religiones e iglesias en el planeta, de Francois Houtart.

La elaboración de las ponencias se realizará en cinco grupos de reflexión, a partir de dos ejes temáticos:  Realidad, fe y resistencia, e Iglesia y resistencia. Francois Houtart expondrá sobre el tema “fe y la política en el actual momento que vive América Latina”; Teresa Subieta, La fe en el proceso social y político boliviano; Javier Giraldo, Derechos humanos y cristianismo, transfondos de un conflicto.  Comunidades en resistencia desde Colombia, La fuerza de la fe en la resistencia por la vida y el territorio en Colombia.

Así también se presentarán experiencias y ponencias:

Nidia Arrobo, Fundación Pueblo Indio, Ecuador, Cristianismo y proceso transformador en Ecuador.

Valmore Amarís, Ecuvives, RB de Venezuela, El papel de lo religioso, de las iglesias, en los procesos de construcción de permanencia de la justicia en la RB de Venezuela.

Liz Deligio y Kathleen Desautels, Movimiento por el cierre de la escuela de las Américas, Estados Unidos, Lo religioso en la permanencia y en el cierre de la Escuela de las Américas donde se adiestra a militares criminales.

Ana María Bidegain, teleconferencia desde Estados Unidos, relación Fe y Política en Colombia, una mirada desde la historia.

Rosalbina Cordobes, Comunidades que afirman derechos en Colombia.

Conferencia pública

El viernes 9 se ofrecerá una Conferencia pública, en la que participarán  Francois Houtart (Bélgica) que se referirá al tema “Aporte de lo religioso a la política”; Liz Deligio y Kathleen Desautels (Movimiento por el cierre de la escuela de las Américas, Estados Unidos), Lo religioso en el la permanencia y en el cierre de la Escuela de las Américas donde se adiestra a militares criminales; Armando Márquez (FUNDHAMER, CEIPES, SICSAL, San Salvador), hablará sobre “Monseñor Romero entre la fe y la política 30 años después”; y también se expondrá sobre la fe en las resistencias de las Zonas Humanitarias y de Biodiversidad, Asociación de Zonas Humanitarias y Zonas de Biodiversidad del Curvaradó y Jiguamiandó.

Más información:  justiciaypaz@justiciaypazcolombia.com;  www.justiciaypazcolombia.com

Braulio Hernández Martínez, Tres Cantos (Madrid).

ECLESALIA, 23/03/10

“¡Y dígales a los padres de la UCA que lo que monseñor dijo ayer en la homilía es un delito!”, advirtió, amenazante, el oficial militar a la persona que había ido por la mañana a recoger el parte sobre los incidentes de la toma de la UCA por la policía nacional. Era lunes, 24 de marzo de 1980. Monseñor Romero amaneció con su sotana blanca. Cuando se vestía de blanco, las hermanas del hospitalito, donde vivía, sabían que él iba a salir hacia el mar. “A saber a dónde va…”, “A saber qué tiene por ahí…”, le decían las hermanas, tomándole el pelo. “Llévenos, monseñor…”, le suplicó otra, en son de broma. “A donde yo voy, ustedes no pueden ir…”, respondió, mientras tomaba un bocado.

Ese lunes, 24 de marzo, monseñor dijo su misa matutina. Después de desayunar se dio una vuelta por el arzobispado. Y, con un grupo de sacerdotes, partió hacia el mar. Llevaban, para reflexionar, un documento papal, sobre el sacerdocio. Comieron, haciéndose bromas, a la sombra de los cocoteros. Regresaron antes de las tres de la tarde. Monseñor tenía una misa en el hospitalito a las seis. Se duchó, atendió a una visita y después fue a visitar a su médico para que le mirara los oídos. A las cuatro y treinta, se dirigió a Santa Tecla, a la casa de los jesuitas, para ver a su confesor: “Vengo, padre, porque quiero estar limpio delante de Dios”. A las seis y veintiséis (“él cenaba habitualmente a las seis y media”), monseñor Romero caía, asesinado, en el altar, en el ofertorio de la misa. Como santo Thomas Beckett. “Monseñor Romero: un mártir del siglo XX. Asesinado por predicar el evangelio” recogía, en la portada, el ABC de Sevilla (27/03/1980).

Sin embargo, cuenta el periodista Juan Arias, en el primer viaje de Juan Pablo II a América latina, el Papa Wojtyla se irritó con él porque le mencionó el martirio de monseñor Romero. “Eso aún había que probarlo”, le cortó el pontífice. En el mundo Romano, monseñor Romero no tenía muchos forofos. Entre sus amigos, estaban el padre Arrupe, General de los jesuitas, y el cardenal argentino Eduardo Pironio (amigo, y confidente, del malogrado Juan Pablo I). Juan Pablo II condenó el asesinato de monseñor Óscar Arnulfo Romero como “un crimen execrable”. Pero se refirió al arzobispo salvadoreño como ‘celoso pastor’, nunca lo elogiaba como mártir, escribe el sacerdote Jesús López Sáez en “El día de la cuenta” (comayala.es).

Un mes antes de morir asesinado, monseñor Romero había denunciado, el 24 de febrero, una nueva amenaza de muerte. “Desde 1979, cuando se dirigía en su ‘jeep’ a los cantones, empezaron a cachear su automóvil -y también a él, con los brazos en alto, como si fuera un subversivo- por las fuerzas de seguridad”. Hasta que “acallaron su voz para no tener que oír la llamada a la conversión”, escribe el P. Jesús Delgado: “Óscar A. Romero. Biografía”, UCA Editores.

Treinta años después, “San Romero de América” no tiene sitio en el Santoral oficial. Pero su nombre figura inscrito en el Martirologio latinoamericano, el “rincón de la Memoria de los Mártires de América”, se lee en el “calendario litúrgico” de Koinonía. Son cientos, entre sacerdotes, religiosas, religiosos, diáconos, seminaristas, catequistas, campesinos,… víctimas de las dictaduras latinoamericanas (de derechas). Entre ellos Ignacio Ellacuría, asesinado en 1989 junto a cinco jesuitas (cuatro españoles) y dos mujeres. Pero “no son el modelo de santos que promueve el Vaticano”. Ellacuría y Jon Sobrino, jesuitas vascos, tuvieron mucho que ver en la conversión de Romero.

Óscar Romero, aunque “siempre samaritano”, era un sacerdote de perfil conservador, defensor de la pastoral sacramentalista, de la piedad personal, y de la pureza del magisterio. Su receta, más piedad y oración, y menos cantos de protesta social, chocaba con la praxis de los sacerdotes más jóvenes, especialmente los jesuitas de la Universidad Centroamericana (UCA). Ellos eran el blanco de los ataques de su pluma; primero en San Miguel. Y después, siendo obispo auxiliar, cuando el arzobispo (como mal menor) lo puso al frente de Orientación, semanario de información religiosa. Su falta de sintonía con la línea pastoral de la archidiócesis (especialmente con el otro obispo auxiliar, A. Rivera Damas, “cien por cien medellinista”), llevó a Romero a dejar de asistir a las reuniones del clero. El arzobispo, Chávez y González, sabedor de que Romero hacía piña con el nuncio, tuvo que consentir aquellas ausencias.

Cuando fue nombrado obispo titular de la diócesis de Santiago de María, monseñor Romero tuvo que hacer frente a un experimento piloto de pastoral popular, “Los Naranjos”, juzgado como peligroso por el Gobierno. Nacido del espíritu de Medellín, era “una experiencia de evangelización, adaptada al campesinado, donde se impartía la palabra de Dios en clave de concienciación política, para un pueblo oprimido, sin voz”. Monseñor Romero, lo canceló, temporalmente, comprometiéndose a estudiarlo. Tras corregir algún exceso en la interpretación del Documento de Medellín, propuso implantarlo en cada parroquia, bajo la supervisión de los párrocos y del obispo. Romero empezaba a abrirse al espíritu de Medellín (origen de la Teología de la Liberación). Años después, en una carta a Juan Pablo II, le escribirá: “Creo en conciencia que Dios pide una fuerza pastoral en contraste con las inclinaciones ‘conservadoras’ que me son tan propias, según mi temperamento”.

En junio de 1975, un mes muy sangriento, un grupo de campesinos que regresaban de una celebración litúrgica, fue ametrallado, premeditadamente, por la Guardia Nacional en el cantón Las tres Calles. El gobierno lo justificó, alegando que portaban armas subversivas. Sus únicas armas eran sus biblias. Monseñor Romero consoló a los familiares de las víctimas; pero no condenó públicamente la masacre, desoyendo el clamor popular. Se limitó a enviar una carta de queja al presidente Molina, su amigo. El funeral derivó en un acto de protesta.

Su tibia reacción en la condena, hizo creer al Gobierno (y a la oligarquía que lo sustentaba) que Romero era un obispo a su medida, que no interfería en sus cruzadas contra la subversiva pastoral medellinista (a la que acusaban de marxista). De forma unánime –cuando llegó la jubilación del arzobispo Chávez– el Gobierno, y las clases influyentes y adineradas, dieron su aprobación al nuncio cuando éste, que había apostado por Romero, les pidió su opinión para nombrarlo como arzobispo de la capital. Lo “natural” hubiera sido nombrar sucesor al otro auxiliar, A. Rivera Damas, con mucha más antigüedad, y que aseguraba la continuación de la línea pastoral de la archidiócesis. El problema del nuncio fue convencer al sector más influyente del clero para que arroparan al nuevo arzobispo (tan crítico con la pastoral archidiocesana cuando estuvo de auxiliar). Para el grueso del clero, la noticia del nombramiento de Romero, el 3 de febrero de 1977, fue una mala noticia.

Sólo 20 días después de tomar posesión, asesinaban, el 12 de marzo de 1977, al jesuita Rutilio Grande, y a dos campesinos colaboradores, que venían de celebrar un matrimonio. El asesinato de su amigo Rutilio (había sido el maestro de ceremonias en su consagración episcopal) provocó en el arzobispo Romero un milagro. Como el ciego de nacimiento, en la piscina de Siloé, monseñor Romero pudo confesar (para escándalo de algunos): “Rutilio me ha abierto los ojos”.

Para reprobar aquel vil asesinato, que afectaba a todos los católicos, los sacerdotes, religiosos y religiosas decidieron, en asamblea, no tomar parte en los actos públicos del Gobierno (hasta que éste no aclarase aquel asesinato) y convocar a una gran misa en la catedral, única para toda la archidiócesis: eximiendo de la misa dominical en las parroquias. “Dejaban, por supuesto, la decisión final en manos de su arzobispo”. Monseñor Romero decidió sumarse: era la oportunidad para sellar la unidad del clero. Pero tenía que informarle al nuncio. Y “recibió de éste una dura reprimenda”. Sus amigos católicos de la alta sociedad también intentaron disuadirlo. Ante su firme decisión, protestaron por verse privados del cumplimiento del precepto dominical. La eucaristía reunió a casi 100.000 salvadoreños, llegados de todos los rincones del país. El nuncio, para no verse comprometido, se ausentó a Guatemala. Monseñor Romero había optado, en conciencia, por estar al lado de sus curas, y del pueblo sin voz, antes que agradar al nuncio y a los poderosos.

Quienes le habían dado su apoyo, sin reservas, el 3 de febrero de 1977, ahora se sentían defraudados. “Nos hemos equivocado”, lamentaban. El 10 de mayo de 1977 -en la misa funeral por un ministro del gobierno asesinado-, en la misma catedral empezaron a escucharse “cuchicheos de muerte”, más sonoros entre las damas católicas: “Ay, que Dios me perdone, pero ¡yo deseo la muerte de ese obispo!”…

A Roma empezaron a llegar “informes”, de algunos obispos compañeros. Y Roma enviaba a Romero “visitadores apostólicos”. Monseñor Romero decidió viajar a Roma, para aclarar malentendidos y desmontar maquinaciones. “¡Ánimo!, no todos comprenden, pero no desfallezca”, “Usted es el que manda”, le consolaba Pablo VI. Un apoyo que, en la Prefectura para los Obispos, se diluía, transmutándose en duras reprimendas. Romero palpó la incompatibilidad de la diplomacia vaticana con la verdad evangélica. “Las curias no podían entenderte: ninguna sinagoga bien montada puede entender a Cristo”, escribe el obispo Pedro Casaldáliga en su poema “San Romero de América, Pastor y Mártir nuestro”.

Su primer encuentro con Juan Pablo II, en mayo de 1979, fue desolador. “Compañeros y gentes malintencionadas le habían entregado al Papa informes muy negativos” sobre Romero. Él le llevaba un dossier con las sistemáticas violaciones de derechos humanos en su país, algunos muy calientes, como la matanza del sacerdote Octavio Ortiz y de cuatro jóvenes menores de 15 años, en el recinto “Despertar”, en un cursillo de iniciación cristiana. Tras días de espera, Juan Pablo II le concedió una breve audiencia: “No me traiga muchas hojas, que no tengo tiempo de leerlas… Y además, procure ir de acuerdo con el gobierno”. Romero, se cuenta, salió llorando: “El papa no me ha entendido, no puede entender, porque El Salvador no es Polonia”.

El 1 de diciembre de 1979 (le quedaban menos de cuatro meses de vida), monseñor Romero fue homenajeado en su antigua diócesis, Santiago de María. En uno de los actos programados para ese día, sacerdotes y amigos suyos le tenían preparado una sorpresa. El acto consistió en una escenificación teatral: el martirio de santo Tomás Moro.

En enero de 1980, monseñor Romero tuvo su segundo encuentro con Juan Pablo II, mucho más cálido. El papa lo recibió enseguida y le felicitó por su defensa de la justicia social, pero advirtiéndole de los peligros de un marxismo incrustado en el pueblo cristiano. Romero, “con su habitual espíritu de obediencia, le respondió que el anticomunismo de las derechas no defendía a la religión, sino al capitalismo”. Ya lo había denunciado, el 15 de septiembre de 1978: “Hay un ‘ateísmo’ más cercano y más peligroso para nuestra Iglesia: el ateísmo de capitalismo cuando los bienes materiales se erigen en ídolos y sustituyen a Dios”.

Las palabras que monseñor Romero pronunció el domingo 23 de marzo de 1980 en la catedral -“no matarás”, “¡les suplico, les ordeno en nombre de Dios, que cese la represión, que no obedezcan si les ordenan matar!”-, el gobierno las calificó de “subversivas”: una provocación. Ese día, durante la comida, monseñor “se quitó los anteojos, cosa que nunca hacía, y permaneció en silencio… Eugenia, mi mujer, que estaba a su lado en la mesa, se quedó sobresaltada por la mirada larga y profunda que le dirigió… Lágrimas brotaron de sus ojos. Lupita le reprendió: ‘qué eran esas cosas de estar llorando’. Fue un almuerzo triste, desconcertante. De repente, monseñor repasó, uno a uno, a todos sus buenos amigos, sacerdotes y laicos”. Doce años antes, apunta el P. Jesús Delgado, monseñor Romero, en unas meditaciones sobre la muerte, había escrito en un cuaderno estas palabras, proféticas, del Apocalipsis (3,20): “Y cenaré con él”.

José Antonio Pagola, San Sebastián (Guipuzcoa)

ECLESALIA, 24/03/10

Según el relato evangélico, los que pasaban ante Jesús crucificado sobre la colina del Gólgota se burlaban de él y, riéndose de su impotencia, le decían: «Si eres Hijo de Dios, bájate de la cruz». Jesús no responde a la provocación. Su respuesta es un silencio cargado de misterio. Precisamente porque es Hijo de Dios permanecerá en la cruz hasta su muerte.

Las preguntas son inevitables: ¿Cómo es posible creer en un Dios crucificado por los hombres? ¿Nos damos cuenta de lo que estamos diciendo? ¿Qué hace Dios en una cruz? ¿Cómo puede subsistir una religión fundada en una concepción tan absurda de Dios?

Un “Dios crucificado” constituye una revolución y un escándalo que nos obliga a cuestionar todas las ideas que los humanos nos hacemos de un Dios al que supuestamente conocemos. El Crucificado no tiene el rostro ni los rasgos que las religiones atribuyen al Ser Supremo.

El “Dios crucificado” no es un ser omnipotente y majestuoso, inmutable y feliz, ajeno al sufrimiento de los humanos, sino un Dios impotente y humillado que sufre con nosotros el dolor, la angustia y hasta la misma muerte. Con la Cruz, o termina nuestra fe en Dios, o nos abrimos a una comprensión nueva y sorprendente de un Dios que, encarnado en nuestro sufrimiento, nos ama de manera increíble.

Ante el Crucificado empezamos a intuir que Dios, en su último misterio, es alguien que sufre con nosotros. Nuestra miseria le afecta. Nuestro sufrimiento le salpica. No existe un Dios cuya vida transcurre, por decirlo así, al margen de nuestras penas, lágrimas y desgracias. Él está en todos los Calvarios de nuestro mundo.

Este “Dios crucificado” no permite una fe frívola y egoísta en un Dios omnipotente al servicio de nuestros caprichos y pretensiones. Este Dios nos pone mirando hacia el sufrimiento, el abandono y el desamparo de tantas víctimas de la injusticia y de las desgracias. Con este Dios nos encontramos cuando nos acercamos al sufrimiento de cualquier crucificado.

Los cristianos seguimos dando toda clase de rodeos para no toparnos con el “Dios crucificado”. Hemos aprendido, incluso, a levantar nuestra mirada hacia la Cruz del Señor, desviándola de los crucificados que están ante nuestros ojos. Sin embargo, la manera más auténtica de celebrar la Pasión del Señor es reavivar nuestra compasión. Sin esto, se diluye nuestra fe en el “Dios crucificado” y se abre la puerta a toda clase de manipulaciones. Que nuestro beso al Crucificado nos ponga siempre mirando hacia quienes, cerca o lejos de nosotros, viven sufriendo. 

QUE FAZ DEUS NUMA CRUZ?
José Antonio Pagola. Tradução: Antonio Manuel Álvarez Pérez

Segundo o relato evangélico, os que passavam ante Jesus crucificado sobre a colina do Golgota escarneciam Dele e, rindo-se da Sua impotência, diziam-Lhe: «Se és o Filho de Deus, desce da cruz». Jesus não responde à provocação. A Sua resposta é um silêncio carregado de mistério. Precisamente porque é Filho de Deus permanecerá na cruz até à Sua morte.

As perguntas são inevitáveis: Como é possível acreditar num Deus crucificado pelos homens? Damo-nos conta do que estamos a dizer? Que faz Deus numa cruz? Como pode subsistir uma religião fundada numa concepção tão absurda de Deus?

Um “Deus crucificado” constitui uma revolução e um escândalo que nos obriga a questionar todas as ideias que nós, humanos, fazemos a um Deus a quem supostamente conhecemos. O Crucificado não tem o rosto nem os traços que as religiões atribuem ao Ser Supremo.

O “Deus crucificado” não é um ser omnipotente e majestoso, imutável e feliz, alheio ao sofrimento dos humanos, mas um Deus impotente e humilhado que sofre com nós a dor, a angustia e até a mesma morte. Com a Cruz, ou termina a nossa fé em Deus, ou nos abrimos a uma compreensão nova e surpreendente de um Deus que, encarnado no nosso sofrimento, nos ama de forma incrível.

Ante o Crucificado começamos a intuir que Deus, no Seu último mistério, é alguém que sofre com nós. A nossa miséria afecta-O. O nosso sofrimento salpica-O. Não existe um Deus cuja vida transcorre, por assim dizer, à margem das nossas penas, lágrimas e desgraças. Ele está em todos os Calvários do nosso mundo.

Este “Deus crucificado” não permite uma fé frívola e egoísta num Deus omnipotente ao serviço dos nossos caprichos e pretensões. Este Deus coloca-nos a olhar para o sofrimento, o abandono e o desamparo de tantas vítimas da injustiça e das desgraças. Com este Deus encontramo-nos, quando nos aproximamos do sofrimento de qualquer crucificado.

Os cristãos continuam a tomar todo o género de desvios para não dar com o “Deus crucificado”. Temos aprendido, inclusive, a levantar o nosso olhar para a Cruz do Senhor, desviando-a dos crucificados que estão ante os nossos olhos. No entanto, a forma mais autêntica de celebrar a Paixão do Senhor é reavivar a nossa compaixão. Sem isto, dilui-se a nossa fé no “Deus crucificado” e abre-se a porta a todo o tipo de manipulações. Que o nosso beijo ao Crucificado nos coloque sempre a olhar para quem, próximo ou afastado de nós, vive a sofrer.

Revisión de “la procesión de las borriquillas”*

Braulio Hernández Martínez.

ecleSALia 15 de marzo de 2010

 - Valladolid, 21 de mayo de 1559. Tras un año de penoso cautiverio en la cárcel secreta de la Inquisición, más de sesenta reos -integrantes del foco luterano de la capital- desfilan en procesión. Van marcados con sambenitos, algunos de llamas y diablos (distintivo de los condenados a la hoguera). El estandarte de la Inquisición y la enseña carmesí del Pontificado abren la marcha. Un coro de cantores entona el solemne Vexilla Regis, de Semana Santa. En un punto de la capital, la procesión de los reos confluye con la comitiva real; tras el rey, van los príncipes, los altos dignatarios de la Corte y los nobles; cierran su comitiva los arzobispos. Todos se enfilan hacia la Plaza Mayor, donde se va a celebrar un solemne Auto de Fe.

En el imponente entablado sobre la plaza, hay dispuestos tres púlpitos. Los reos, son llevados ante el púlpito de los relatores, donde públicamente les leen las sentencias: “… confiscación de bienes, cárcel y sambenito perpetuos, con obligación de comulgar las tres Pascual del año”; “degradación, confiscación de bienes, muerte en garrote y dado a la hoguera”; “confiscación de bienes y dado a la hoguera”;… Finalizado el Auto, los reos marcados con sambenitos de llamas, son montados en unas humildes borriquillas y llevados al quemadero.

Así termina El Hereje, la última y más extensa obra de Miguel Delibes, escrita en 1998, a los 78 años. Dedicada a Valladolid, El Hereje es “una obra cumbre de la novela del S. XX” dice la crítica. El Hereje es “una novela histórica, muy documentada”. Junto a personajes de ficción, como Cipriano Salcedo (el protagonista), hay otros que tuvieron existencia real, como el doctor Cazalla (que fue capellán de Carlos V); o Bartolomé de Carranza (que fue arzobispo primado de Toledo y prestigioso teólogo, enviado al Concilio de Trento por Carlos V. A Carranza, la Inquisición le abrió un dilatado proceso: una sentencia le acusó de “sospechoso de herejía”; fue absuelto poco antes de morir); o Carlos de Seso (un luterano originario de Verona).

En 1559 se celebraron en Valladolid dos Autos de fe. La ciudad castellana dedicará una de sus calles a los Cazalla (la misma donde tuvieron lugar las reuniones clandestinas de aquella comunidad luterana); en tiempos de Franco, la calle fue rebautizada como “Héroes de Teruel”. Actualmente se llama Doctor Cazalla.

Cipriano Salcedo, próspero comerciante de lanas y pieles, “nació” casualmente en 1517, año de la Reforma protestante: justo el día que Lutero fijaba sus 95 tesis contra las indulgencias en la puerta de la iglesia de Wittenberg. Su madre murió tras su parto, algo que no le perdonó su padre al “pequeño parricida”. Huérfano de madre y privado de las ternuras paternas, su único cordón afectivo será Minervina, su nodriza, el personaje más tierno de la novela. Pero ella le es arrancada de su vida (reaparecerá, inesperadamente, cuando Cipriano es conducido, sobre la borriquilla, hacia el quemadero) por su padre que, celoso, interna al pequeño Cipriano en un colegio de niños expósitos. Su padre muere, víctima de una peste. Cipriano es tutelado por su tío, oidor de la Chancillería; se doctora en leyes, y retoma los negocios de su progenitor.

Salcedo, que tiene inquietudes religiosas, es atraído por la autoridad moral del doctor Agustín Cazalla: sus sermones (por lo que sugieren) le producen una cierta liberación interior. El Doctor, introductor clandestino de las corrientes luteranas en España, le expone, en privado, la nueva doctrina. Es un cristianismo muy simple, sin idolatrías (como el culto a los santos, imágenes, o reliquias); y sin “invenciones” (como, por ejemplo, la quimera del purgatorio). Recursos que, según la Reforma, utilizaba la Iglesia romana para subyugar al pueblo. Salcedo asimila la Reforma y se “asocia” en la fraternidad vallisoletana, uno de los primeros focos del protestantismo en España. En la “secta” tienen La Libertad del cristiano como libro de cabecera.

La primera experiencia de Cipriano Salcedo con la fraternidad le resulta sobrecogedora. Comenzaban la reunión con la lectura de un hermoso salmo que sus hermanos de Wittenberg cantaban, pero que, en Valladolid, ellos tenían que conformarse con rezarlo (para no levantar sospechas). Cipriano esperaba encontrar en sus estrofas “consignas prohibidas”. El tal salmo (el 34) decía: Bendecid al Señor en todo momento /Su alabanza estará siempre en mi boca… Que lo oigan los humildes y se alegren/… Porque busqué al Señor y me ha respondido / Me ha librado de todos los temores. Esa noche, el conventículo versaba sobre las reliquias y otras supersticiones. Para ilustrarlo, se leyeron algunos de los diálogos de Latancio y Arcidiano, del libro de Alfonso de Valdés: “Diálogos de las cosas acaecidas en Roma”. Era una crítica a “estas reliquias que sacan dinero de los simples,… que os las mostrarán en dos o tres lugares a la vez”, y que se ponían a la altura de artículos de fe.

Cipriano se ganó enseguida la confianza del Doctor, y es enviado a Alemania, para contactar con Melanchton, entonces cabeza visible del luteranismo, y adquirir algunos libros de la Reforma, aquí proscritos. Salcedo regresa de Alemania en el Hamburg, una galeaza al mando del capitán Berger, luterano. Desembarca en Laredo. En sus fardos trae, camuflados, Iibros de Lutero, de Erasmo,…y biblias. (El Catálogo de Lovaina, de 1546, contenía una relación de las primeras listas de libros heréticos, entre ellos la Biblia traducida al castellano).

Salcedo se toma muy en serio la comunidad luterana, a la que idealiza. Se siente como transportado a la simplicidad del cristianismo primitivo. En la fraternidad no percibe distinciones entre los aristócratas y los plebeyos. Cipriano decide un día repartir la mitad de sus propiedades: hace socios de su negocio a sus arrendatarios. No lo hace para asegurarse la salvación eterna: él asume que “las obras no son indispensables para salvarse: el mérito es exclusivamente de Cristo, de su Pasión” (El Beneficio de Cristo), sino como un gesto de resarcimiento por el desapego de su difunta esposa, Teo (la reina del páramo) cuyo matrimonio acabó en fracaso.

De la fraternidad vallisoletana brotarán pequeños retoños: tres conventos de monjas han sido tocados en la capital (el de Belén, es prácticamente luterano). En Castilla, surgen otros pequeños grupos satélites: en Toro, Zamora, Ávila. En Ávila –donde imperaba “un catolicismo cerrado, poco reflexivo, rutinario”-, Cipriano, que hacía de enlace, convocaba (en casa de doña Guiomar de Ulloa) a otros hermanos de la provincia, entre ellos Luis de Frutos (el barbero de Piedrahita); o al joyero Mercadal, y a su sobrino, (ambos de Peñaranda de Bracamonte).

La comunidad luterana acabará siendo descubierta por la Inquisición. Algunos miembros, entre ellos Salcedo, emprenden la huída; pero ninguno logra escapar. En los duros interrogatorios, casi todos rompen el juramento prometido de no delatarse entre los hermanos. Algunos, como descargo, responsabilizan del origen de la secta al influyente Carranza…

En El Hereje, Delibes hace una descripción maestra y de las relaciones humanas y de los usos de la época. Cipriano Salcedo es el prototipo de hombre íntegro, defensor de la libertad de conciencia. En los interrogatorios, cuando le preguntaba el inquisidor: “¿Cree usted en la Iglesia Romana?”, Salcedo le respondía: “Yo creo firmemente en la Iglesia de los apóstoles”. Un año después, camino del quemadero, él se pregunta si existía realmente la fraternidad en algún lugar del mundo. Está desolado por las claudicaciones (delaciones) entre compañeros. Pide una señal. “¿Dónde está Dios?”. Instantes antes de ser quemado en la pira, el confesor le insta, sin conseguirlo, que pronuncie la palabra que le dará el pasaporte para la salvación de su alma: “decid Romana, solamente eso”. Consternado, lo más que pudo arrancarle al hereje fue: “Si la Romana es Apostólica, creo en ella con toda mi alma, padre”.

Miguel Delibes empieza El Hereje recordando un discurso de Juan Pablo II a los cardenales, en 1994, sobre la violencia ejercida desde el seno de la Iglesia: “¿Cómo callar tantas formas de violencia perpetradas también en nombre de la fe? Guerras de religión, tribunales de la Inquisición y otras formas de violación de los derechos de las personas… Es preciso que la Iglesia, de acuerdo con el Concilio Vaticano II, revise por propia iniciativa los aspectos oscuros de su historia, valorándolos a la luz de los principios del evangelio”.

Aún hoy, en 2010, siguen siendo “condenados” teólogos de prestigio, sus libros son retirados de las librerías católicas y colocados en el Índice: a pesar de estar avalados por la renovación del Concilio Vaticano II y de contar con el Nihil Obstat de su obispo. El Hereje, de Miguel Delibes, es “una novela inolvidable sobre las pasiones humanas y los resortes que las mueven; un canto apasionado por la tolerancia y la libertad de conciencia”.  (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).

Posdata: el sábado 13 de marzo, el día del entierro de Miguel Delibes, el salmo que “casualmente” se leía en las Iglesias por la tarde (el propio de la liturgia dominical) era, misteriosamente, el salmo 34: el mismo salmo que leían en aquella comunidad luterana de Valladolid cuando Cipriano Salcedo asistió por primera vez a un conciliábulo. Cuando se lo cuento a un amigo, éste me cuenta una anécdota, estremecedora, que venía al caso, como anillo al dedo: “en una ocasión le preguntaron a Miguel Delibes qué epitafio le gustaría que pusieran en su tumba. Él respondió: “Cristo, espero que cumplas tu promesa”. Pues, misión cumplida.

* Eclesalia, 26/09/06.

El Instituto Latinoamericano de Misionología es uno de los foros donde se está reflexionando alrededor el significado y el actual estado de la evangelización en el continente, reflexión que cobra su verdadera dimensión desde el mandato de una nueva evangelización del continente a que nos convoca la V conferencias de los obispos latinoamericanos en Aparecida en 2007. Publicamos aquí un ensayo de unos de los representantes del Instituto, Lucas Cerviño,  enfocado en ‘re-encantar la misión’

Lucas Cerviño

Instituto Latinoamericano de Misionología

Presentado en el Simposio misionero. Montevideo 22 junio 2009,

Publicado en: Spiritus,  Revista de Misionología, ISSN 1390-0382, Año 50, Nº. 196, 2009 , pags. 87-111.

Introducción

Hablar y reflexionar sobre la antropología misionera, es adentrarse en dos caras de un mismo Misterio: el del ser humano que se encuentra con la divinidad y el de un Dios que nos ama hasta la muerte: muerte en cruz y abandono del Padre. Ante la inmensidad del Misterio no queda más que balbucear algunas palabras con el deseo que estos sonidos fonéticos sean más expresión de una experiencia de Dios y no un simple hablar sobre Dios.

Las direcciones para adentrarse en la interrelación ser humano-Dios y Dios-ser humano podrían ser múltiples como diversos sus caminos. Esta vez quisiera partir desde nosotros mismo, desde aquello que habita en lo más íntimo de nuestros corazones para aventurarnos hacia lo hondo y vital del ser humano y de todo discípulo y discípula misionera: las inquietudes humanas. Eso que está ahí y muchas veces pasamos por alto, haciendo oídos sordos porque generan “desasosiego, desazón” y conmociona nuestra comodidad y tranquilidad. Escuchar nuestras inquietudes humanas desestabiliza, mueve y remueve, pero justamente por eso produce movimiento, búsqueda y envío hacia lo desconocido.

Luego, desde éstas, nuestras inquietantes inquietudes que nos empujan en la búsqueda de nuevos y desafiantes horizontes, ofreceré un esbozo de respuesta a lo que ya Juan Pablo II en el inicio del siglo XXI había percibido como una urgente necesidad: el de una “acción misionera confiada, emprendedora y creativa” (NMI 41). Es que sólo desde personas creativas, emprendedoras y confiadas podrá la misión recuperar su empuje y creatividad.

1. Desencanto misionero necesitado de “una fuerte conmoción”

Pero, ¿por qué hemos perdido creatividad y empuje misionero?, ¿por qué los Obispos en Aparecida nos dicen que “la Iglesia necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen del sufrimiento de los pobres del continente” (DA 362)?

Muchos y muchas dirán que en realidad la dificultad está en la configuración de la sociedad actual, en este tiempo postmoderno y secular, que rechaza todo lo religioso y donde los seres humanos piensan sólo en sí mismo. Pero, por un momento, miremos hacia nosotros mismos, ¿de dónde brota mi pasión por la vida y por la misión?: del amor de Dios que transforma mi vida, del interés de salvación ajeno, de mi necesidad de relación, afecto y compañía; de la búsqueda de protagonismo y poder; del deseo de aportar a un mundo algo más fraterno, solidario y digno. ¿Acaso la misión está movida por demasiados intereses personales que hacen imposible un envío desinteresado hacia las nuevas fronteras de la humanidad?

¿Será que el manantial desde el cual brota mi pasión por la vida y por la misión es el mismo sin tener que separar lo humano y lo divino? O será que todavía seguimos inmersos en un dualismo esquizofrénico que fragmenta y parcializa nuestras vidas: la misión por una parte, mi vida por otra. Teniendo momentos para vivir la vida y momentos para vivir la misión o “hacer misión”. ¿Acaso no es la misma pasión? La pasión por un mundo más humano. A lo mejor ha llegado la hora que realmente nos cuestionemos ¿cuáles son los manantiales humanos que harían posible el envío gozoso hacia los demás? ¿Cuáles son mis inquietudes profundas y vitales, la misión brota desde ellas?

Interrogantes estos que no pueden ser infravalorados, si realmente deseamos, como Iglesia y personalmente a la luz de Aparecida, “repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia (la) misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales” (DA 11). Esto exige valentía y seriedad porque esta nueva audacia, continúa el documento,

“no depende tanto de grandes programas y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino, protagonistas de vida nueva para América Latina que quiere reconocerse con la luz y la fuerza del Espíritu.” (DA 11)

Parece que, a causa de la incapacidad de “encarnar” la novedad de la Buena Noticia inaugurada por Jesús, hemos perdido el empuje y la creatividad misionera. Se nos invita a “repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia” la misión, superando todo espiritualismo desencarnado, todo intimismo evasivo de la realidad, toda manipulación religiosa en función del poder. Digámoslo con claridad y sencillez, la misión ha perdido su encanto: en nuestro continente se percibe un difundido y arraigado desencanto por la misión. Nuestros pueblos, que en su mayoría se reconocen cristianos, están encantados por otros sueños y anhelos; por otros proyectos de vida; por otras propuestas sociales y culturales; hasta por otras experiencias religiosas.

Ante esta desafiante realidad, el reencanto de la misión pasa por una parte por saber dialogar con estos nuevos proyectos de vida modernos-postmodernos, seculares-eclesiales que hoy encantan; y por otra parte preguntarnos, sin medias tintas, ¿cuáles son nuestras verdaderas y más hondas inquietudes humanas? ¿Qué nos inquieta como personas creyentes comprometidas en la misión? ¿Qué es lo que nos mueve para ser “propenso a promover o efectuar cambios”? Porque en la medida que logremos escuchar y dejarnos mover por nuestras verdaderas inquietudes tal vez se irá gestando ese nuevo Pentecostés que hace tanto tiempo se anuncia y desea , pero parece nunca llegar.

Entonces, ¿por donde van nuestras inquietudes humanas y porque plenamente humanas, divinas?, ¿cuáles son las inquietudes dentro de nuestras sociedades actuales?, ¿en qué medida nos dejamos afectar por las inquietudes de aquellos y aquellas que nos resultan extraños/as y diversos/as por tener otras opciones de vida?, ¿de donde brotan nuestras motivaciones para decir sí a la vida cada día y poder ofrecer gérmenes de vida plena a los y las demás?

Preguntar sobre aquello que nos inquieta no es crear malestar y desasosiego en el alma, sino promover “una fuerte conmoción” para poder reorientarnos hacia una vida plena. Es interrogarnos sobre la autenticidad y radicalidad de nuestra experiencia de fe. ¿Hasta qué punto nuestra fe es germen de esperanza en el mundo? Como afirma Moltman en su estudio sobre la esperanza,

“la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el ser humano.”

La fuente del desencanto misionero tal vez es una vivencia de fe demasiada aquietadora que va suprimiendo toda búsqueda que desinstale en pos de la alteridad. Nuestra fe se ha vuelto extremadamente justificadora y racional, consumiendo toda creativa novedad. Más que impacientar, pacifica y tranquiliza conciencias, y al tranquilizar las conciencias anula la impaciencia ante el destino de la humanidad y la vuelve esteril.

Hemos de recuperar el “corazón inquieto” que despacifica nuestra comodidad y seguridad para poder aventurarnos en la siempre dinámica y continua búsqueda del Misterio de Dios, que irrumpe desde las fronteras de la diversidad religiosa, cultural, social y sexual. Posible camino para generar esa “fuerte conmoción” que la Iglesia necesita es abrir oídos, ojos y manos para escuchar, mirar y tocar nuestras inquietantes inquietudes humanas. Sumergirnos en ellas, para poder reencantar la misión: ese envío en pos de lo desconocido para promover vida plena para todos y todas y todo.

2. Un mapeo por las inquietudes humanas

Las inquietudes humanas son infinitas como infinitas fueron las estrellas que Abraham miró en el cielo cuando Dios le prometió una gran descendencia: “Mira el cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas… así será tu descendencia” (Gn 15,5). Pero como Abraham, ante la palabra de Dios, también nosotros hemos de partir desde nuestras inquietudes: “Dijo Abraham: ‘Mi señor Yahvé, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos…? He aquí que no me has dado descendencia…” (Gn 15,2-3). Hemos de explicitar nuestras personales, propias e intimas inquietudes para dar la posibilidad que Dios nos sorprenda, como lo sorprendió a Abraham…

Leer ensayo completo:

Cerviño, Lucas, 2009, Inquietudes humanas para reencantar la misión